La figura del santo secondo J.H. Newman.
Istanze per le cause di beatificazione e canonizzazione
Prolusione al XXXVIII corso dello Studium (2026)
Sono lieto di dare inizio al XXXVIII corso dello Studium del nostro Dicastero delle Cause dei Santi e rivolgere a tutti voi, iscritti, il saluto mio, del Segretario S.E. Mons. Fabio Fabene, che dello Studium è il Preside, e del Sotto-Segretario, il Rev.mo P. Boguslaw Stanisław Turek. Una parola di gratitudine la invio fin da ora a tutti i Docenti, che in questi mesi si succederanno per tenere le varie lezioni; un augurale fraterno, poi, lo riservo a Mons. Gianpaolo Rizzotti, che da quest’anno unisce alla responsabilità di Capo Ufficio del Dicastero quella di Segretario dello Studium. In questo compito egli subentra a Mons. António Machado de Saldanha e Albuquerque, rientrato nella sua Diocesi, in Portogallo. A lui vadano il nostro grazie per l’attività sin qui svolta e il nostro saluto. Espressioni di riconoscenza vanno pure al Pontificium Institutum Patristicum Augustinianum, che ci ospita per le nostre ore di lezione.
A queste parole è per me doveroso aggiungerne altre che, offrendo a voi tutti motivo di riflessione, abbiano pure, il valore di prolusione a un «corso» che ha lo scopo d’illustrare le corrette procedure canoniche in vista della beatificazione e della canonizzazione dei Servi di Dio e di abilitare, voi Corsisti, a un eventuale servizio di questo tipo nelle Chiese particolari.
1. È noto che il 1° novembre scorso il papa Leone XIV ha dichiarato Dottore della Chiesa san J.H. Newman. Da alcune sue riflessioni, dunque, prenderò spunto, per sottolineare alcuni aspetti relativi all’ufficio proprio del Postulatore, che è contribuire con la propria azione «a far risaltare gli esempi di quei battezzati che hanno vissuto e testimoniato il Vangelo».[1] Mi riferisco in particolare a un articolo che lo stesso Newman scrisse per il Rambler, una rivista cattolica avviata in Inghilterra dopo il ripristino in quella Nazione della gerarchia cattolica. L’opera risale ai primi mesi del 1859, ossia dopo che nel marzo di quel medesimo anno Newman aveva accettato di assumerne la direzione: una esperienza che, in verità, non durò a lungo per tensioni presenti sia nella rivista, sia nella stessa Chiesa cattolica d’Inghilterra. Il titolo dell’articolo è The ancient saints (Chrysostom), «Gli antichi santi (Crisostomo)».
Newman comincia con il motivare la sua particolare simpatia per i santi dei primi secoli cristiani, soprattutto perché di loro possediamo molte più testimonianze dirette rispetto ai santi successivi. Egli ammette di non essere incline ad una devozione basata sull’immaginazione, o su visioni interiori, ma di essere profondamente toccato da ciò che è concreto, storico e sensibile: parole, scritti, azioni documentate. Per questo, più che quelli di cui restano solo profili idealizzati o biografie edificanti egli predilige santi di cui si conoscono la voce, il pensiero e la vita quotidiana. Fra questi c’è san Giovanni Crisostomo, cui è dedicato l’articolo sul Rambler.
Secondo Newman, le biografie tradizionali dei santi, pur preziose, spesso non riescono a rivelarne l’interiorità. Raccontano azioni, ma raramente permettono di coglierne le vere motivazioni, che sono talvolta dedotte, o attribuite dal biografo. Al contrario, quando è il santo stesso a parlare – nelle lettere, nelle omelie, nei commenti biblici o negli scritti occasionali – egli si interpreta da sé, e il lettore può entrare in contatto con la sua intima realtà. Ed è per questo che Newman attribuisce un valore straordinario agli scritti dei Padri della Chiesa, specialmente alla loro corrispondenza, che rende visibile il “cuore” del santo e lo mostra come una persona viva, non come una statua. L’abbondanza e la varietà delle lettere degli antichi santi (come Basilio, Agostino, Crisostomo, Gregorio Magno e molti altri) – spiega Newman – permettono di conoscerli nella loro umanità concreta: nelle prove, nelle preoccupazioni pastorali, nelle controversie, nelle relazioni personali. In questi testi, dottrina, storia e autobiografia si intrecciano spontaneamente. Anche i loro scritti teologici e le omelie, nati spesso da circostanze concrete, rivelano il carattere e la personalità dell’autore molto più di qualsiasi ritratto agiografico.
Newman sostiene, infine, che la vera «vita» di un santo non è la biografia costruita a posteriori, ma l’insieme dei suoi scritti, nei quali emerge un principio vitale unitario: una personalità, una crescita, un carattere specifico. Le vite edificanti tendono invece a ridurre i santi a modelli astratti e intercambiabili di virtù. I santi, come tutti gli uomini, differiscono profondamente tra loro: ciascuno è segnato da una virtù dominante che dà forma a tutte le altre. Solo ascoltando la loro voce autentica — come avviene negli scritti di Agostino o Basilio — possiamo davvero «conversare» con loro e conoscerli come persone vive, non solo come esempi ideali. A questo punto Newman conclude:
Io domando qualcosa di più dell’imbattermi nei disjecta membra di quello che dovrebbe essere un insieme vivente. Ho un interesse secondario per i libri che suddividono un santo in capitoli di fede, speranza, carità e virtù cardinali. Sono troppo scientifici per essere devozionali. Hanno una loro grande utilità, ma non è quella che professano. Non manifestano un santo, lo sminuzzano in lezioni spirituali…[2]
Facciamo, ora, qualche breve considerazione sui rilievi di Newman che ho appena riferito, se non altro perché alcuni elementi della sua critica sembrano potersi ritrovare, almeno materialmente, in quella che è ancora oggi la prassi abituale delle Positio e, conseguentemente, dei Relatio et vota dei Consultori teologi e, da ultimo, dai Cardinali e Vescovi nelle riunioni ordinarie. Non ci sono motivi certo per ritenere che proprio questi documenti siano l’oggetto della critica di Newman; non per questo, però, la si deve trascurare; merita, anzi, una somma attenzione soprattutto al fine di trarne un utile insegnamento per quanto intendo richiamare con il mio presente mio intervento.
2. Sottolineo, anzitutto, l’immagine dei disjecta membra, ossia delle membra di un tutto che sono ridotte a dei pezzi sparsi. L’espressione viene dalla tragedia Fedra di Seneca dove si narra di Teseo che cerca inutilmente di ricomporre il corpo straziato del figlio Ippolito. Al termine il coro lamenta: «Rimette al loro posto le parti erranti: qui è il posto della forte destra, qui va collocata la mano sinistra, esperta nel governare le redini; riconosco i segni del fianco sinistro. Quanto grande è ancora la parte che manca alle nostre lacrime…»! Il medesimo rischio Newman attribuisce a un metodo troppo analitico e astratto di scrivere una agiografia; una modalità che, al di là delle buone intenzioni e della stessa sua scientificità,[3] ha l’effetto di svuotare la figura del santo dalla sua vita concreta e specialmente dalla sua unità personale: la sua realtà viva è, di fatto, come smembrata in parti senza intimo legame fra loro. Di fatto, in operazioni di questo tipo non c’è più al primo posto la persona del santo, un soggetto vivente, ma una collezione di tratti morali, una somma di qualità astratte (da qui il richiamo al panteismo).[4]
Se all’idea di rifuggire, nella descrizione di un santo, dallo smembramento in un elenco concettualità analoga, potremmo senz’altro ricorrere al concetto di concreto vivente proprio di Romano Guardini. Con tale espressione, difatti, egli intende una unità vitale e concreta, che si costruisce da sé internamente e che corrisponde non già a un semplice insieme di parti, ma a una totalità dinamica dominata da opposti in relazione di tensione e complementarità. Guardini ne tratta al principio della sua Opposizione polare, che è una chiave fondamentale per intendere il suo pensiero.[5] Qui leggiamo: «L’unità del vivente … non è composta soltanto di parti, ma possiede inoltre ancora una dimensione di profondità… si nutre di materia e di energie; e si costruisce dall’interno versi l’esterno: cresce … ciò significa: esso è un vivente». Giunto a questo punto, Guardini si domanda se e come questo concreto vivente può essere afferrato dalla conoscenza. Nella sua risposta egli sottolinea che per un pensiero razionalistico-meccanico il conoscere reale è equivalente del conoscere scientifico; in tale situazione, però (e questo ha la sua forma evidente nella dottrina psicologica analitica, nella scienza analitica dell’uomo e della storia) il vivente si disgrega.[6]
Se, tuttavia, per Newman la santità non può essere intesa e illustrata semplicemente come una somma di virtù, questo, però, non significa affatto che egli ne disdegnasse, o ne escludesse l’importanza e la necessità. C’è una frase con la quale egli ha sintetizzato la figura di un santo: «La grazia ha vinto la natura; questa è l’intera storia dei Santi»[7] ed è anche questa vittoria che la biografia di un santo dovrebbe saper esprimere, ossia come l’umanità di una persona è stata trasformata dalla grazia.
Proprio questo, però, è l’effetto dell’esercizio delle virtù cristiane. Newman lo sapeva bene e ne troviamo una conferma dalla lettura del terzo fra i Quindici sermoni universitari tenuti nell’Università di Oxford dal 1826 al 1843. Vale la pena riprenderne almeno un brano, che ci permette di fare il passaggio all’argomento successivo di questo saggio. Qui Newman sta commentando il passo di Ef 5,8-9, che dice: «Un tempo infatti eravate tenebra, ora siete luce nel Signore. Comportatevi perciò come figli della luce; ora il frutto della luce consiste in ogni bontà, giustizia e verità». Commentando questo brano Newman avvia un discorso proprio sul tema delle virtù cristiane, le quali comportano anche una tensione alla santità «fino a raggiungere la misura della pienezza di Cristo» (Ef 4,13).[8] Cosa, allora, noi possiamo, oggi, apprendere dai rilievi di Newman che ho ricordato in principio? Enumero solo, brevemente, tre istanze riservando un approfondimento ad altro luogo.
3. La prima riguarda la doverosa e giusta attenzione alla storia di una particolare santità, che non significa semplicemente delineare una biografia e il solo collocare una figura, o suoi determinati episodi, o testi in un contesto storico. Si tratta di scrivere facendo emergere il «concreto vivente» (direbbe Guardini) del soggetto.
Nella formazione di quanti potranno essere chiamati a contribuire al «processo» per una beatificazione e canonizzazione è certamente inclusa una sezione dedicata all’aspetto storico-agiografico.[9] Qui, dunque, mi limiterò a citare Michel de Certeau, un gesuita storico della mistica del XVII secolo, ma anche soggetto «di una riflessione così radicale da rimettere in discussione i paradigmi tradizionali della filosofia e della teologia con le numerose questioni che poneva.[10] Nelle sue opere è molto sottolineato che la santità non è mai fuori dalla storia, ma è sempre profondamente radicata nel proprio tempo. Lo faccio ricorrendo oggi il 40mo anniversario della sua morte († 9 gennaio 1986).
Il suo pensiero si sviluppa in un particolare momento della vita della Chiesa: il primo post-concilio Vaticano II, che nella vita della società europea coincide con le sollevazioni popolari del “sessantotto” e con l’avvio della decolonizzazione. In Europa occidentale si apre un periodo di crisi e anche nella Chiesa si parla di un «vento nuovo». È una fase che de Certeau pone in analogia con la mistica dei secoli XVII e XVIII che, nella loro radicalità anche di manifestazioni corporee, esprimono l’istanza di un linguaggio «nuovo»: non più proveniente dal «centro», ma dalle «periferie», dai margini della storia.[11] In tale contesto la storia, qual è spiegata da de Certeau, non è più una semplice successione di eventi, ma lo spazio di conflitto tra ciò che può essere detto e ciò che resta escluso. Egli, infatti, studia le pratiche quotidiane, le voci marginali, le forme di discorso che sfuggono alle istituzioni dominanti.
In questo quadro, la figura del santo diventa particolarmente significativa perché non è considerato solo un individuo eccezionale, ma soprattutto come luogo simbolico dove emergono le tensioni di un’epoca. In questo senso il santo è lo «straniero» che si inserisce nel nostro conversare, lo mette in crisi con le sue domande e provoca ad una apertura: si sarà riconosciuto in queste parole la storia di Emmaus narrata dal vangelo secondo Luca, dove il Gesù che si accosta ai due discepoli è per loro uno sconosciuto: «i loro occhi erano impediti a riconoscerlo» (Lc 24,16).[12] Quando parla del «mistico» – ma lo si può applicare in qualche maniera al santo – de Certeau lo descrive come uno che arriva nella Chiesa come un guastafeste, un importuno, un ladro: «Ecco, io vengo come un ladro» (Ap 16,15; cf. 3,3).
In termini più generali, il santo è considerato da de Certeau come una figura di rottura: egli non rompe con la Chiesa, ma certamente con un modo stabilito, divenuto comune e, magari, anche non più motivato e compreso, di vivere e di dire la fede. Con riferimento alla mistica (cui fa diretto rimando M. de Certeau) si può pensare a santa Teresa di Gesù (Avila), cui non mancarono contrasti nella sua opera di fondatrice e nel 1575 fu anche denunciata alla Inquisizione di Siviglia e negli anni 1574-1575 vide pure confiscata la sua autobiografia dall’Inquisizione di Madrid e di Toledo. L’approvazione delle sue fondazioni giunse solo nel 1581 con il Capitolo di Alcalá. Similmente si potrà fare riferimento a san Giovanni della Croce, che, ritenuto incorreggibile, la notte fra il 2 e il 3 dicembre 1577 fu dai suoi confratelli sequestrato e gettato in una prigione del convento di Toledo, da cui riuscirà a fuggire nell’agosto 1578. Gli esempi, però, potrebbero anche andare oltre la mistica, come scriverò subito.
Questa prospettiva di leggere la storia di un santo, ossia evidenziando pure quali limiti ha dovuto attraversare, quali crisi ha incarnato, quale «nuovo» linguaggio ha eventualmente inventato è una proposta da cogliere fra quelle esposte da Michel de Certeau. Il santo, egli ci ricorda, è anche colui che, in un determinato momento storico, rende visibile l’assenza, la frattura, il desiderio di «altro».[13] Pensiamo, allora, a san Francesco d’Assisi, di cui celebriamo l’VIII centenario del transito: nella sua storia il passaggio dalla Regola non bollata (1221) a quella «Bollata» (1223) è, in ogni caso, il sintomo (se non l’espressione) di una crisi vissuta all’interno del suo stesso Ordine.[14] E perché, in tali contesti di santi «incompresi», non inserire anche san Paolo VI, «primo martire incruento del Concilio» e san Oscar Romero, «primo martire cruento del Concilio», come li chiamò il p. B. Sorge? Il primo perché accusato da destra di cedere ai fermenti innovatori e, da sinistra, di «tradire il Concilio», procedendo con passo troppo lento ed esitante sulla via delle riforme; il secondo, arcivescovo di San Salvador, ritenuto negli ambienti romani di essere una «testa calda» e un vescovo «politicante».[15]
Sono spunti che sollecitano a rendere «vivente» un santo, in quanto apre domande e interrogativi che in un modo, o nell’altro pro-vocano risposte oggi! Dei santi Newman diceva che alcuni loro comportamenti «sono un’apertura dei cieli, un improvviso bagliore di luminosità soprannaturale in un cielo buio. Allargano la mente con idee che prima non aveva e mostrano a tutti ciò che Dio può fare e ciò che l’uomo può essere».[16]
Nell’indagine sulla possibile beatificazione e canonizzazione di un servo/a di Dio la «agiografia» ha, dunque, un ruolo davvero non secondario ed esige, per questo, un’accurata formazione. Fin dalla prima pagina il capitolo ad essa dedicato nel sussidio per lo Studium del Dicastero delle Cause dei Santi avverte che questa disciplina, «insieme allo studio della veridicità o meno delle narrazioni, illumina le stesse con l’apporto di altre discipline come la teologia, la psicologia, la sociologia e altre scienze umanistiche ed antropologiche».[17]
4. La seconda istanza che penso di debba trarre da quanto affermato da Newman è quella di fare emergere nella «vita» di un santo un principio vitale unitario. Questa esigenza mi riporta al valore che, al di fuori del riconoscimento del martirio, ha, nella tradizione cattolica, l’esercizio delle virtù quale luogo specifico per riconoscere la presenza, nella vita di un cristiano, di una santità «canonizzabile».[18]
Quando, infatti, si parla di virtù (cristiana) non va mai dimenticato che, come espone il CCC 1803, si tratta di «una disposizione abituale e ferma a fare il bene. Essa consente alla persona, non soltanto di compiere atti buoni, ma di dare il meglio di sé. Con tutte le proprie energie sensibili e spirituali la persona virtuosa tende verso il bene; lo ricerca e lo sceglie in azioni concrete». Alla medesima terminologia ricorre lo stesso CCC quando parla delle virtù umane: anche in questo caso leggiamo che si tratta di «attitudini ferme, disposizioni stabili, perfezioni abituali dell’intelligenza e della volontà che regolano i nostri atti, ordinano le nostre passioni e guidano la nostra condotta secondo la ragione e la fede. Esse procurano facilità, padronanza di sé e gioia per condurre una vita moralmente buona. L’uomo virtuoso è colui che liberamente pratica il bene». Cosa possiamo dedurre da questa terminologia relativa all’esercizio delle virtù?
Non v’è dubbio che esso rimanda ad un soggetto unico, del quale le virtù sono modi di essere ed esprimono le tendenze dinamiche: «sono la stessa persona che si automanifesta nell’azione. Non atti della persona, ma la persona in atto. E neppure precetti o regole di azione, ma la coscienza valoriale dell’esercizio che informa e muove eticamente la libertà. La virtù è l’autoesposizione dell’essere nell’agire».[19] È il senso della parola habitus cui, attingendo da Aristotile ma pure modificandolo, san Tommaso ricorre per parlare delle virtù. Dicendo habitus s’intende qualcosa che «modifica profondamente la nostra vita psicologica, intellettuale e morale, è una realtà prevalentemente spirituale, anche se condizionata da un supporto organico»[20].
Questo, poi, riguarda tutte le virtù, sia quelle teologali, sia quelle umane (o cardinali). Riguardo a tale distinzione, infatti, ancora il CCC ricorda che le virtù umane, «acquisite mediante l’educazione, mediante atti deliberati e una perseveranza sempre rinnovata nello sforzo, sono purificate ed elevate dalla grazia divina» (n. 1810); riguardo, poi, a quelle teologali scrive che «informano e vivificano tutte le virtù morali» (n. 1813) le quali, a loro volta, «si radicano nelle virtù teologali» (n. 1812).
Se le cose stanno così, ha piena ragione Newman nel criticare la loro trattazione nella forma dei disjecta membra! Benché singole e distinte, le virtù sono fra loro interconnesse al punto da produrre un’azione sinergica e unitaria e, in quanto habitus, tutte concorrono a rendere un soggetto virtuoso; a comporre nell’unica e medesima persona umana un comportamento virtuoso, che però è diverso in ciascuno così come ciascuno di noi è agli occhi di Dio unico, originale e irripetibile. Lo scriveva san Giovanni Paolo II in Christifideles laici n. 28: ciascun cristiano è un essere unico e irripetibile, con compiti che sono in ciascuno originali insostituibili e indelegabili.
Similmente può dirsi delle storie di santità. Guardando ad esse Newman diceva che ci sono santi le cui azioni sono fin dal principio «belle come la finzione, ma reali come la realtà» e, fra questi, nomina san Benedetto da Norcia e san Tommaso d’Aquino; dopo però aggiunge che
ci sono quelli che sono stati portati dal sovrano dono di Dio solo dopo una giovinezza di peccato al pentimento, ma una volta convertiti non differivano in nulla da coloro che Lo avevano sempre servito … Altri sono stati chiamati, non dal vizio e dall’empietà, ma da una vita di semplice irreprensibilità, o da uno stato di tiepidezza, o di spensieratezza, alla grandezza eroica e questi hanno spesso rinunciato a terre, proprietà, onori, posizione e reputazione per amore di Cristo … Nei primi tempi c’erano i martiri … poi vennero i missionari tra i pagani che, per amore delle anime, si gettarono in mezzo ai selvaggi, rischiando e forse perdendo la vita nel tentativo di estendere l’impero del loro Signore e Salvatore e che, vivendo o morendo, con la loro vita o con la loro morte riuscirono a convertire intere nazioni alla Chiesa. Altri si sono dedicati, in tempo di guerra o di prigionia, alla redenzione degli schiavi cristiani dai padroni, o dai conquistatori pagani, o maomettani; altri alla cura dei malati durante le pestilenze, o negli ospedali; altri all’istruzione dei poveri; altri all’educazione dei bambini; altri alla predicazione incessante e ai doveri del confessionale; altri allo studio devoto e alla meditazione; altri a una vita di intercessione e preghiera.
Ciò premesso, aggiungeva che
I santi sono molto diversi tra loro, e proprio la loro diversità è un segno dell'opera di Dio; ma per quanto diversi e qualunque fosse il loro particolare compito, sono stati tutti eroi nel compierlo; hanno raggiunto un così nobile autocontrollo, hanno così crocifisso la carne, hanno così rinunciato al mondo; sono così miti, così gentili, così teneri di cuore, così misericordiosi, così dolci, così allegri, così pieni di preghiera, così diligenti, così dimentichi delle offese; hanno sopportato dolori così grandi e continui, hanno perseverato in lavori così impegnativi, hanno fatto confessioni così coraggiose, hanno compiuto miracoli così abbondanti, sono stati benedetti con successi così straordinari, che sono stati il mezzo per stabilire davanti a noi uno standard di verità, magnanimità, santità, amore.
A questo punto concludeva così:
Non sono sempre i nostri esempi, non siamo sempre obbligati a seguirli; non più di quanto siamo tenuti a obbedire letteralmente ad alcuni dei precetti del Signore, come porgere l’altra guancia, o dare via il nostro mantello; non più di quanto possiamo seguire il corso del sole, della luna o delle stelle nei cieli; ma, anche se non sempre sono i nostri esempi, sono sempre il nostro modello di ciò che è giusto e buono … ci ricordano Dio, ci introducono nel mondo invisibile, ci insegnano ciò che Cristo ama, tracciano per noi la via che conduce al cielo. Sono per noi che li vediamo ciò che la ricchezza, la notorietà, il rango e il nome sono per la moltitudine di uomini che vivono nelle tenebre: oggetti della nostra venerazione e del nostro omaggio.[21]
Pur in tanta varietà, dunque, ogni santo è, come sottolineava Newman, «segnato da una virtù dominante che dà forma a tutte le altre». Anche di questo è da tenere in conto quando si tratteggia il soggetto virtuoso. Trattando dell’esercizio delle virtù in un servo/a di Dio, non basta fare la citazione di una frase, o di un esempio da cui dedurre che quella virtù è stata non solo presente, ma pure esercitata in forma «eroica» (ossia non solo facilmente, prontamente e piacevolmente ma pure sopra la misura comune e per un fine soprannaturale). Occorre anche mostrare che l’esercizio delle virtù ha davvero informato una vita e questo in forma stabile. Non si tratta, infatti, di avere compiuto un atto di fede, o di speranza, o di carità ecc., ma di avere vissuto di fede, speranza, carità ecc. Si tratta di mostrare che e come quella di un servo/a di Dio è stata vita di fede, di speranza, di carità… E così dicasi pure per le virtù umane! «La virtù non è l’atto buono, circoscritto al suo esercizio, né una somma di atti; ma l’atteggiamento buono, coestensivo alla persona».[22]
5. Sorge, allora, domanda cui è doveroso rispondere: in cosa questa serva/servo di Dio lo è stata/o? Con essa siamo giunti a quello che per Newman (ma non solo per lui) è il nucleo decisivo della santità:
Questa è la vera definizione di cristiano: colui che cerca Cristo; non colui che cerca profitto, rango, piacere, benessere; ma colui che cerca il Salvatore, il Signore Gesù Cristo ... Solo questo è il cristiano originario … Non c’è barriera, né nuvola, né alcuna cosa terrena tra l’anima del cristiano e il suo Salvatore e Redentore. Cristo è nel suo cuore e quindi tutto ciò che proviene da questo cuore, i suoi pensieri, le sue parole e le sue azioni, respira Cristo ...[23]
Una indubitabile consonanza con Newman è presente anche in Romano Guardini. Sarebbero davvero molti i passaggi nei quali ad essa si potrebbe dare riscontro, ma sarà sufficiente questo brano da quella che è senz’altro la sua opera più nota, ossia Il Signore:
Cristo è la forma vitale dell’esistenza cristiana ... La forma che fa cristiano il cristiano; quella che è destinata a penetrare in tutte le sue espressioni, a ridurre insieme ad unità tutti i diversi fatti della sua vita, ad essere riconosciuta in tutto, è Cristo in lui. In ciascuno diversamente, secondo il proprio modo di essere: nel bambino altrimenti che nell’adulto, in questa dote altrimenti che in quella. Varia a seconda delle varie epoche e circostanze: gioia o dolore, lavoro o incontri di uomini, ma sempre Lui. Attraverso tutta la molteplicità e tutte le mutazioni intercede tutta una rete di attuazioni, una crescita. In ogni cristiano Cristo rivive, per così dire, la sua vita … Incredibile pensiero! Chi lo potrà sostenere altrimenti che nella fede, per cui Cristo è realmente il compendio di tutte le cose, e nella carità che vuol diventare una cosa sola con lui?[24]
Il testo è molto denso e meriterebbe di essere letto in profondità, cogliendo i passaggi sviluppati da Guardini fino alla esclamazione finale. Si dice, anzitutto, che per l’essere cristiano la «forma» è Cristo. Il cristiano non si caratterizza anzitutto per l’adesione a una dottrina, o alla pratica di determinati riti e neppure per l’appartenenza a una comunità. L’identità del cristiano è data dal fatto che Cristo vive in lui (cf. Gal 2,20), è lui la sua forma interiore della sua vita, ossia la sua misura, il suo centro, la sua origine e il suo fine.[25] Si tratta, allora, di una «forma», che «trasforma»: Cristo è la «forma» che penetra e plasma il cristiano dall’interno e unifica ciò che nella sua vita è spesso frammentato: il lavoro, gli affetti, la solitudine, la festa, il dolore.
Altro dato di fatto del cristiano sottolineato da Guardini è che, con tutto ciò, Cristo non cancella l’originalità di ciascuno, ma la realizza pienamente. Cristo, infatti, prende forma in ciascuno in modo diverso: secondo la sua età, le sue doti, il suo carattere, la sua storia. Egli non livella, ma personalizza. Il bambino vive Cristo in modo diverso dall’adulto; il contemplativo lo vive in modo diverso dal genitore, l’artista in modo diverso dal medico … Non esiste, perciò una vita cristiana standard e neppure, aggiungeremo, una santità standard.[26] Esiste, invece, una forma unica che Cristo assume in ciascuno, come l’acqua che prende la forma del recipiente in cui viene versata. Questa «forma», per di più, non è statica perché Cristo non si insedia nel cristiano una volta per tutte, ma cresce, si modella, prende sempre più spazio. Ne deriva che la vita cristiana è un processo, un cammino, un continuo «rivivere» di Cristo in noi. Egli si adatta a tutte le stagioni della vita: alle gioie e ai dolori, alla fatica del lavoro e alle relazioni umane, ai momenti di luce e a quelli di prova.
Cristo, in definitiva, è la forma silenziosa che lavora nel profondo del cristiano, lo fa vivere e lo fa crescere e questa è una visione mistica e antropologica insieme, poiché l’identità cristiana non è un ruolo, ma una riattualizzazione vivente di Cristo nella storia: nella identità del singolo e nelle sue relazioni.
Come, da ultimo, ciò possa concretamente ed esemplarmente accadere ci aiuta a comprenderlo il n. 521 del Catechismo della Chiesa Cattolica, che dice così: «Tutto ciò che Cristo ha vissuto, egli fa sì che noi possiamo viverlo in lui e che egli lo viva in noi. “Con l’incarnazione il Figlio di Dio si è unito in certo modo a ogni uomo”.[27] Siamo chiamati a formare una cosa sola con lui; egli ci fa comunicare come membra del suo corpo a ciò che ha vissuto nella sua carne per noi e come nostro modello». Dopo ciò, il testo prosegue con una citazione di san Giovanni Eudes:
Noi dobbiamo sviluppare continuamente in noi e, in fine, completare gli stati e i misteri di Gesù. Dobbiamo poi pregarlo che li porti lui stesso a compimento in noi e in tutta la sua Chiesa. [...] Il Figlio di Dio desidera una certa partecipazione e come un’estensione e continuazione in noi e in tutta la sua Chiesa dei suoi misteri mediante le grazie che vuole comunicarci e gli effetti che intende operare in noi attraverso i suoi misteri. E con questo mezzo egli vuole completarli in noi.
Chi in maniera davvero originale ha concentrato la vita spirituale nella meditazione dei misteri di Gesù è stato il cardinale Pierre de Bérulle. Ecco un suo scritto:
Nel tuo amore e nei tuoi misteri io scopro un segreto più grande e una grande grazia nel progetto che hai su di me; perché non solo tu sei mio e io sono tuo, ma perché io sono in te. Mi rendo conto che contemplando il mistero tuo e del tuo Padre: vedendo che tu sei in lui e vivi in lui, comprendo che di questo vuoi formare in me una tua viva immagine … Come tu sei immagine di Dio, che io sia immagine viva di te; che io sia simile a te conformandomi ai tuoi misteri, come tu hai voluto farti simile a me e conformarti alle mie miserie; che io porti in me gli effetti della tua grazia e della tua gloria, della tua potenza e della tua vita terrena terra. Che la tua nascita mi faccia rinascere, la tua infanzia mi renda innocente, la tua fuga in Egitto mi faccia fuggire dal peccato, la tua vita nascosta mi nasconda al mondo e alla vanità … Che ci sia tra noi questo scambio e questa comunione, o mia vita e mio amore, o mio Dio e mio tutto. Che possa appropriarmi delle tappe e dei momenti della tua vita sulla terra in modo che la tua vita operi in me e imprima in me la tua salvezza.[28]
È un linguaggio che non appartiene soltanto alla teologia spirituale, ma che troviamo quasi tale e quale ai nostri giorni nel magistero della Chiesa. Cito solo quanto ha scritto papa Francesco nell’esortazione Gaudete et exsultate: la santità
consiste nell’unirsi alla morte e risurrezione del Signore in modo unico e personale, nel morire e risorgere continuamente con Lui. Ma può anche implicare di riprodurre nella propria esistenza diversi aspetti della vita terrena di Gesù: la vita nascosta, la vita comunitaria, la vicinanza agli ultimi, la povertà e altre manifestazioni del suo donarsi per amore ...[29]
Alla luce di tutto ciò io penso che per rispondere alla istanza di Newman quando dice che «i santi, come tutti gli uomini, differiscono profondamente tra loro: ciascuno è segnato da una virtù dominante che dà forma a tutte le altre», è sempre necessario rispondere alla domanda: questo servo o serva di Dio, quale volto di Cristo riproduce?
A somiglianza di Cristo che, come canta sant’Ambrogio in un inno ancora oggi ripetuto, è splendor Paternae gloriae, de luce lucem proferens,[30] anche i santi sono ciascuno una scintilla, che porta fino a noi la luce del Signore Gesù.
Roma, Pontificium Institutum Patristicum Augustinianum, 9 gennaio 2026
Marcello Card. Semeraro
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[1] Introduzione a Congregazione delle Cause dei Santi, Regolamento dei Postulatori, LEV, Città del Vaticano 2022, p. 15.
[2] Cf. https://www.newmanreader.org/works/historical/volume2/saints/chrysostom/chapter1.html
[3] Newman riconosce questo carattere di scientificità, ma lamenta che il fatto che sia tale da far passare in secondo piano la personalità concreta e unica del santo e la grazia che egli ha accolto divenendo una persona unica!
[4] A forme astratte di concepire la santità accenna pure l’esortazione apostolica Gaudete et exsultate al n. 62: «Che il Signore liberi la Chiesa dalle nuove forme di gnosticismo e di pelagianesimo che la complicano e la fermano nel suo cammino verso la santità! Queste deviazioni si esprimono in forme diverse …».
[5] Cf. R. Guardini, L’opposizione polare. Saggio per una filosofia del concreto vivente, Morcelliana, Brescia 2022.
[6] Cf. Guardini, L’opposizione polare cit., pp. 13-16.
[7] «Grace has vanquished nature; that is the whole history of the Saints»: Sermone III: Men, not Angels, the Priest of the Gospel in J.H. Newman, Discourses to Mixed Congregations, Burns & Oates, London 1881, p. 49. L’affermazione sembra riecheggiare in Gaudete et exsultate dove papa Francesco scrive: «Lascia che la grazia del tuo Battesimo fruttifichi in un cammino di santità».
[8] Cf. Quindici Sermoni universitari, III: in J.H. Newman, Opere a cura di A. Bosi, UTET, Torino 1988, pp. 490-502.
[9] Cf. F. González Fernández, Agiografia e metodologia storica nelle cause dei santi, in V. Criscuolo, C. Pellegrino, R.J. Sarno, «Le cause dei santi. Sussidio per lo Studium», L.E.V., Città del Vaticano 2018, pp. 250-306. Per un completamento cf. S. Boesch Gajano, Un’agiografia per la storia, Viella, Roma 2020; G. Gordini, Aspetti e problemi degli studi agiografici, ne «La Scuola Cattolica», CIX (luglio-ottobre 1961) 4/5, pp. 281-324; L. Zanzi, Storicità e santità. Questioni metodologiche, ne «La Scuola Cattolica», 119 (marzo-giugno 1991) 2/3, pp.135-182.
[10] P. Gilbert, Michel de Certeau e la teologia. Trovare Dio e cercarlo ancora, ne «La Civiltà Cattolica» Quad. 4057 (6/20 luglio 2010), p. 35.
[11] Sulla concezione della mistica riletta da de Certeau alla luce di J.-J. Surin, cf. le pagine conclusive di Gilbert, Michel de Certeau cit., pp. 41-46. Secondo de Certeau, ogni figura di santità (ma qui s’intende specialmente la mistica) nasce in un momento di crisi: crisi dell’istituzione ecclesiastica, del linguaggio religioso, crisi sociale o culturale … Il santo non risolve la crisi, ma la rende visibile, mostrando attraverso la propria vita, il suo corpo e le sue parole ciò che l’ordine dominante non riesce più a esprimere. Alla luce di ciò si potrà dire che per de Certeau non esiste una santità universale e astratta, ma esistono solo forme di santità storicamente determinate. Un esempio centrale nei suoi studi è Teresa d’Avila, analizzata soprattutto ne La fable mystique.
[12] Per una meditazione su Emmaus, cf. M. de Certeau, I pellegrini di Emmaus, Cittadella Ed., Assisi 2009, pp. 9-21; cf. pure Idem, Lo straniero o l’unione nella differenza, Vita e Pensiero, Milano 2005, pp. 15-20.
[13] Cf. M. de Certeau, La scrittura della storia, Jaca Book, Milano 2006 (in particolare il cap. VII: Una variante: l’edificazione agio-grafica); Idem, Sulla mistica a cura di D. Bosco, Morcelliana, Brescia 2025, pp. 195-221 (VIII: Storicità mistiche). Su de Certeau, cf. G. Riggio, Michel de Certau, Morcelliana, Brescia 2016, pp. 71-87.
[14] Cf. R. Manselli, San Francesco d’Assisi. Editio maior, San Paolo, Cinisello Balsamo 2002, pp. 341-358. Alquanto differente nell’interpretazione dei fatti è J. Le Goff, San Francesco d’Assisi, Laterza, Bari-Roma 2002, pp. 50-52 che parla di «regola deformata». Per quanto si dice in questo paragrafo, cf. A. Vauchez, Francesco. Tra memoria e storia, Einaudi, Torino 2010 con la sua proposta di distinguere Francesco d’Assisi dal francescanesimo istituzionale e culturale. Penso che l’attenzione critica alle fonti e la distinzione tra esperienza storica e costruzione della memoria sarebbero state ben condivise da Michel de Certeau; questi, però, insistendo sull’irriducibile eccedenza dell’esperienza mistica rispetto a ogni narrazione storica non avrebbe condiviso la possibilità di recuperare un soggetto storico autentico al di là dei discorsi che lo producono.
[15] Cf. B. Sorge, Paolo VI e Oscar Romero, i primi «martiri del Concilio», in «Aggiornamenti Sociali» ottobre 2018, pp. 621-628.
[16] J.H. Newman, Discourses to Mixed Congregations. 5. Saintliness the Standard of Christian Principle, Longamans, Green and Co., London 1906, pp. 99-100.
[17] González Fernández, Agiografia e metodologia storica cit., pp. 249-250; le osservazioni di Newman si comprendono alla luce di ciò che subito segue: «Nell’agiografia fino all’età moderna la finalità didattica e morale si proponeva a dettagliate esposizioni delle virtù della persona considerata “santa”, più che della vita, secondo uno schema preciso e un catalogo di tutte le virtù teologiche, cardinali e morali» (p. 250): è in concreto quel che Newman denunciava con l’espressione disjecta membra!
[18] Uso l’espressione «santità canonizzabile» per distinguerla da quella che è la vocazione universale alla santità. Ad essa il Concilio Vaticano II ha dedicato l’intero capitolo IV della sua Costituzione dogmatica Lumen Gentium. Sul tema, cf. M. Semeraro, Vocazione universale alla santità. La Chiesa «santa e compista di peccatori» (GaE 15), in Dicastero della Cause dei Santi (a cura di), «Gaudete et Exsultate. Commentario», San Paolo, Cinisello Balsamo 2023, pp. 79-95
[19] M. Cozzoli, Etica teologale. Fede, Carità, Speranza, San Paolo, Cinisello Balsamo 2010, p. 43.
[20] V. Miano, v. Abito – Abitudine, in «Enciclopedia Filosofica», I, Fondazione Centro Studi Filosofici di Gallarate, Bompiani, Milano 2006, p. 37.
[21] Newman, Discourses to Mixed Congregations. 5. Saintliness the Standard cit, pp. 100-102.
[22] Cozzoli, Etica teologale cit., p. 44.
[23] Cf. E. Przywara, Einführung in Newmans Wesen und Werk, Herder & Co, Freiburg im Breisgau 1922, p. 3. Przywara sta commentando Sermons on Subjects of the Day, n. 19 (The Apostolical Christian), ed. Longmans, Green and Co, London 2902, p. 281.
[24] R. Guardini, Il Signore. Riflessioni sulla persona e sulla vita di Gesù Cristo, Vita e Pensiero, Milano 1977, pp.562-563.
[25] Per questo, mi permetto rinviare a M. Semeraro, Santità. Cristo vive nel cristiano, Ancora, Milano 2025.
[26] Cf. quanto prima è stato detto dell’habitus morale.
[27] Gaudium et spes n. 22.
[28] P. De Berulle, Élévations, I, 12-13, in «Oeuvres Completes», J.P. Migne ed., Paria 1856, p. 512.
[29] Gaudete et exsultate, n. 20.
[30] Hymnus VII: PL 16, 1411.