La santità cristiana e la ricerca della bellezza
La via pulchritudinis come cammino verso Dio nella riflessione teologica e nel magistero di Benedetto XVI e Leone XIV alla Sagrada Familia
Introduzione
In questa relazione desidero soffermarmi sulla via pulchritudinis come cammino verso Dio nella riflessione teologica e nel magistero di Benedetto XVI e Leone XIV nella loro visita alla vostra nazione, con particolare riferimento alla basilica della Sagrada Familia.
Il rapporto tra santità e bellezza è tra i temi più fecondi della tradizione cristiana. Lungi dall’essere una semplice categoria estetica, la bellezza occupa nella teologia una posizione privilegiata, perché rimanda alla verità e alla bontà di Dio, e partecipa in qualche modo della sua gloria. La riflessione ecclesiale sulla via pulchritudinis insiste proprio su questo: la bellezza avvicina a Dio, disseta la sete spirituale e mette gioia nel cuore; inoltre crea un punto d’incontro capace di “resistere” allo scorrere del tempo e di unire generazioni diverse[1].
La santità, d’altra parte, non consiste primariamente in una perfezione morale “conquistata” dall’uomo con il proprio sforzo, bensì nella progressiva conformazione a Cristo mediante l’azione della grazia: in questa prospettiva, la vita santa appare come la forma più alta della bellezza creata, perché rende visibile nel mondo la presenza trasformante di Dio.
Come è noto, Hans Urs Von Balthasar ha messo al centro della sua riflessione teologica proprio la categoria della bellezza, soprattutto nella sua grande opera Gloria. Una estetica teologica. Per Von Balthasar la bellezza non è un ornamento aggiunto alla verità e alla bontà, ma il modo in cui la gloria di Dio si manifesta e viene percepita. La rivelazione cristiana, infatti, non si presenta anzitutto come un insieme di concetti, ma come una forma che si offre allo sguardo e suscita stupore. Per questo l’estetica teologica balthasariana prende le mosse dalla «percezione della forma»: nella forma concreta di Cristo e della Rivelazione si lascia vedere la gloria dell’amore divino. La bellezza autentica, dunque, non è ciò che semplicemente appare bello, ma ciò che, nella sua forma, lascia trasparire una gloria che viene da oltre l’uomo.
All’inizio della sua opera maggiore, scrive: “La nostra parola iniziale si chiama bellezza. La bellezza è l’ultima parola che l’intelletto pensante può osare di pronunciare, perché essa non fa altro che incoronare, quale aureola di splendore inafferrabile, il duplice astro del vero e del bene, e il loro indissolubile rapporto. Essa è la bellezza disinteressata, senza la quale il vecchio mondo era incapace di intendersi, ma che ha preso congedo in punta di piedi dal mondo degli interessi, per abbandonarlo alla sua cupidità e alla sua tristezza”[2].
Questa visione consente di comprendere anche la santità come forma concreta della bellezza cristiana. Se, infatti, la bellezza si manifesta nella forma concreta attraverso la quale la gloria e l’amore di Dio diventano visibili, allora la vita del santo rappresenta una delle forme più alte e compiute in cui tale bellezza può essere riconosciuta nella storia. È proprio in questa direzione che si colloca un’ulteriore osservazione di Hans Urs von Balthasar, il quale, riflettendo sulla forma compiuta dell’esistenza cristiana, afferma: “La forma compiuta del cristiano è quanto di più bello ci sia nel dominio umano; di questo è cosciente anche il semplice cristiano che ama i suoi santi anche per il fatto che l’immagine raggiante della loro vita esercita tanta attrazione. Ma la capacità spirituale di comprendere la vita di un santo non è assolutamente ovvia ed il nostro occhio attuale sembra essere diventato ‘così stanco per la sfilata delle pertiche’, che anche queste figure altissime dell’esistenza umana ci strappano appena al nostro letargo”.[3]
La riflessione di von Balthasar introduce così un elemento decisivo: la santità è una forma di bellezza capace di attrarre, ma tale bellezza non si impone automaticamente allo sguardo. Essa richiede un’educazione interiore, una capacità spirituale di riconoscere nella vita dei santi la presenza di una forma umana trasfigurata dalla grazia. Ma lo stesso teologo notava che la bellezza non è più amata, nemmeno dalla religione. Scriveva: “In un mondo senza bellezza – anche se gli uomini non riescono a fare a meno di questa parola e l’hanno continuamente fra le labbra, equivocandone il senso (…) – anche il bene ha perduto la sua forza di attrazione e l’evidenza del suo dover essere adempiuto; (…) in un mondo che non si crede più capace di affermare il bello, gli argomenti in favore della verità hanno esaurito la loro forza di conclusione logica: i sillogismi cioè ruotano secondo il ritmo prefissato, come delle macchine rotative o dei calcolatori elettronici che devono sputare un determinato numero di dati al minuto. Ma il processo che porta alla conclusione è un meccanismo che non inchioda più nessuno e la stessa conclusione non conclude più”[4].
In queste parole, scritte nel 1961, possiamo già intravvedere il nostro tempo, quello che il filosofo della comunicazione Luciano Floridi ha definito “quarta rivoluzione”, ossia la rivoluzione digitale. Siamo consapevoli che il digitale è di fatto l’ambiente in cui viviamo, che a sua volta modella il nostro modo di vivere, di pensare e di relazionarci. Anche il nostro rapporto con Dio ne viene profondamente influenzato. La spiritualità è trasformata in virtuale, il soprannaturale è sostituito dalla realtà artificiale-tecnologica e svincolato dall’esperienza quotidiana[5].
In questo contesto si inserisce l’enciclica di Papa Leone XIV Magnifica humanitas sulla custodia della persona umana nel tempo dell’intelligenza artificiale. Il titolo stesso, scelto dal Pontefice per la sua prima enciclica, ci fa comprendere la necessità di tornare a percorrere la via della bellezza: l’aggettivo magnifica infatti ha come significato “splendida, grandiosa, di eccezionale bellezza”. Nell’enciclica il Papa lo riferisce alla persona umana, lanciando così un appello: “Nel tempo dell’intelligenza artificiale, in cui la dignità umana rischia di essere oscurata da nuove forme di disumanizzazione, abbiamo il dovere urgente di restare profondamente umani, custodendo con amore questa magnifica umanità che ci è stata donata e mostrata nella sua pienezza in Cristo”[6]. La bellezza di questa umanità infatti ha in Cristo la sua rivelazione, come afferma il Concilio Vaticano II: “Solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero dell’uomo”[7]. Cristo è il “pastore bello”, descritto dai vangeli di Luca e di Giovanni: in lui il vero, il bello e il bene hanno compimento. Guardando proprio a Cristo, siamo esortati dal Papa a costruire nel bene e nella verità[8].
Questa prospettiva permette di porre in modo più preciso la domanda: che cosa accade quando la tecnica – l’intelligenza artificiale – è capace di produrre forme sempre più convincenti di bellezza? A questa domanda possiamo rispondere che il problema non è la tecnica in sé stessa, ma la possibilità che la simulazione della forma finisca per sostituire l’incontro con la realtà. Il Papa mette in guardia dal rischio che l’intelligenza artificiale simuli la comunicazione umana e produca una sua «parvenza», soprattutto quando viene a sostituire esperienze e relazioni reali[9]. Più in profondità, denuncia un paradigma nel quale la pienezza della vita viene identificata con la riduzione della fragilità, l’eliminazione dell’imprevisto e il controllo di ogni cosa[10].
Alla luce di queste parole si può cogliere anche un pericolo estetico: una bellezza interamente costruita e controllata, senza limite, vulnerabilità o sorpresa, rischia di diventare una bellezza senza realtà, capace di sedurre lo sguardo ma non necessariamente di condurre alla verità. L’enciclica, al contrario, invita a custodire «la bellezza» dell’umano e a riconoscere nel cuore della persona il luogo dove Dio desidera abitare[11].
Se la bellezza cristiana è epifania di una forma vera e, in definitiva, della gloria di Dio, essa non può ridursi a un effetto ottenuto artificialmente: deve rimanere apertura al reale, al mistero, alla gratuità e, infine, alla persona. Già Benedetto XVI indicava chiaramente che la via della bellezza “è un cammino privilegiato e affascinante per accostarsi al Mistero di Dio”[12].
1. La santità come partecipazione alla bellezza di Dio
Nella prospettiva della via pulchritudinis, quando un’opera bella è ispirata dalla fede, l’artista non si limita a produrre forme: mira a rendere vicino e quasi toccabile e visibile il Dio rivelato in Cristo. In questo senso, la bellezza cristiana “porta in sé una verità più grande del cuore dell’uomo”, una verità che supera il linguaggio umano e indica il bene essenziale.
Questa logica emerge anche in riferimento alla basilica della Sagrada Familia. In occasione della consacrazione della chiesa (2010), Benedetto XVI afferma che, in quel capolavoro, Dio si mostra come “vera misura dell’uomo” e che Gaudí seppe creare uno spazio di bellezza, fede e speranza che conduce a un incontro con Cristo, “verità e bellezza” in sé stesso; lo stesso edificio è presentato come “segno visibile dell’invisibile Dio”, le cui torri salgono verso una luce assoluta.
Questa intuizione ha un tratto teologico decisivo: la bellezza non è solo una qualità tra le altre, ma possiede una specifica capacità simbolica: orienta oltre sé stessa, educa lo sguardo verso l’invisibile e rende la fede più contemplabile. È per questo che il magistero collega l’arte cristiana alla liturgia e alla trasmissione del mistero: l’opera d’arte può essere, per natura, un “simbolo”, cioè una realtà che rimanda oltre sé, e la sua bellezza è caratterizzata dalla capacità di passare dall’interiore “per-sé” al “di-più-che-sé”[13].
2. La bellezza come cammino di elevazione spirituale
La via pulchritudinis indica inoltre un itinerario, che va dal desiderio della pace della contemplazione, a Dio come pienezza dell’essere, fonte armoniosa e inesauribile di chiarezza e di luce. Questo itinerario è anche una sfida culturale, in quanto invita ad una formazione dello sguardo e del giudizio critico verso una maturità autentica.
Elemento centrale del cammino è che la bellezza non conduce solo al piacere, ma apre al mistero e chiama alla libertà. Da ciò scaturisce un principio che può sostenere teologicamente la via pulchritudinis: l’esperienza dell’incontro con il Dio della Bellezza non riguarda solo i sensi, ma l’intero essere. In quest’ottica, l’arte cristiana diventa una catechesi: la creazione artistica, quando obbedisce alla propria natura simbolica e quando è radicata nella contemplazione del mistero di Cristo, “silenziosamente” suscita stupore e conduce a “uscire da sé” verso un “oltre” che è Dio.
Infine, la bellezza cristiana conduce a una speranza escatologica: la contemplazione del bello, diventa anticipazione della beatitudine piena, quando la conoscenza sarà totale. È quanto afferma San Paolo nella prima lettera ai Corinzi (13,1), dove scrive che la visione “come in uno specchio” si compirà nella visione “faccia a faccia”, così da far percepire che anche l’esperienza più intensa della bellezza, essendo comunque sempre limitata, non esaurisce l’anelito dell’uomo, ma lo apre al compimento nella Gerusalemme celeste, nella cui bellezza risplende la gloria di Dio.
3. La santità come ritorno alla Bellezza eterna in Sant’Agostino
Tra gli autori cristiani che hanno maggiormente approfondito il rapporto tra bellezza e santità occupa un posto privilegiato Sant’Agostino. La sua riflessione nasce anzitutto da un’esperienza personale: la conversione narrata nelle Confessioni è infatti il passaggio da una ricerca frammentaria della bellezza nelle creature all’incontro con la Bellezza stessa, che è Dio
Conosciamo tutti il celebre passo del libro X delle Confessioni, che sintetizza l’intero itinerario spirituale del Vescovo di Ippona: «Tardi ti amai, bellezza così antica e così nuova, tardi ti amai! Ed ecco, tu eri dentro di me e io fuori; e là ti cercavo; deforme, mi gettavo sulle belle forme delle tue creature. Tu eri con me, ma io non ero con te»[14].
Queste parole rappresentano uno dei vertici della spiritualità cristiana. Agostino non definisce Dio innanzitutto come onnipotente o come giudice, ma come Bellezza: ciò che attrae il cuore umano non è anzitutto un precetto morale, bensì lo splendore dell’essere divino. In modo complementare, egli descrive anche il dinamismo interiore dell’uomo: «Ci hai fatti per te, e il nostro cuore è inquieto finché non riposa in te»[15].
L’esperienza agostiniana mostra come ogni ricerca della bellezza, quando rimane confinata alle realtà finite, inevitabilmente è destinata all’insoddisfazione. Le creature possiedono certamente una bellezza autentica, ma partecipata. Nel De vera religione scrive: «Interroga la bellezza della terra, interroga la bellezza del mare, interroga la bellezza dell’aria... interroga tutte queste realtà. Tutte ti risponderanno: “Guarda, siamo belle”. La loro bellezza è una confessione. Chi ha fatto queste cose belle se non il Bello che non muta?»[16].
L’universo diventa così una sorta di linguaggio simbolico attraverso il quale Dio continua a parlare all’uomo. Le creature non trattengono lo sguardo su di sé, ma lo orientano oltre sé stesse. In questa prospettiva, la contemplazione della natura e l’arte autentica assumono un valore profondamente religioso.
Per Agostino, tuttavia, la vera bellezza non è un oggetto da possedere, ma una Persona da amare. L’amore disordinato delle creature genera idolatria; l’amore ordinato conduce invece alla santità.
Qui emerge uno dei concetti centrali della sua teologia: l’ordo amoris, l’ordine dell’amore. Non è sufficiente amare; occorre amare rettamente. La santità consiste precisamente nel porre Dio al primo posto, lasciando che ogni altro amore trovi in Lui il proprio criterio e la propria misura.
3.1 La santità come pienezza
Si può quindi comprendere anche un’altra intuizione agostiniana: cercare Dio significa cercare una vita piena. Agostino lo esprime con un’oscillazione profondamente realistica: «Quando ti cerco, o Signore, cerco una vita felice[17]. E quando la ricerca giunge a maturazione, non si tratta più di un “appoggiarsi” a cose belle, ma di trovare in Dio la dimora del cuore. Agostino descrive infatti la scoperta di un luogo stabile: «E non trovo luogo sicuro per la mia anima se non in te, nel quale i membri dispersi possono raccogliersi e nulla di me può allontanarsi da te»[18].
Questa veduta illumina anche l’intima “conversione dello sguardo” tipica di Agostino: Dio non è soltanto “fuori” come meta, ma “dentro” come sorgente. Di conseguenza, la bellezza non rimane un episodio estetico, bensì costituisce il principio interiore con cui l’uomo ama e vede.
Questa impostazione trova un’eco nel tema del tempio: Benedetto XVI, citando san Paolo, ricorda: «Non sapete che siete tempio di Dio?... Il tempio di Dio è santo: quel tempio siete voi», e commenta che nella consacrazione della basilica vengono unite «la verità e la dignità di Dio con la verità e la dignità dell’uomo». L’edificio materiale diventa così simbolo del tempio spirituale che è ogni battezzato. Come la basilica viene consacrata perché diventi dimora di Dio, così il cristiano è chiamato a lasciarsi plasmare dalla grazia fino a diventare trasparenza della presenza divina. Per richiamare ancora una volta Von Balthasar, la santità non è un perfezionamento stoico di sé, ma consiste nel lasciare che lo Spirito plasmi il cuore. Per lui il “santo” è colui che dà “forma” al Vangelo nella storia, rendendo così attraente la bellezza di Dio.
Così la santità allora non può essere ridotta all’osservanza di regole esteriori: la grazia trasforma anche lo sguardo, rendendo la persona capace di riconoscere e amare l’ordine vero. La santità realizza cioè le tre caratteristiche della bellezza, che per San Tommaso d’Aquino sono: la integritas sive perfectio, cioè la pienezza dell’essere che rappresenta la compiutezza dell’opera divina; la proportio sive consonantia, ossia l’armonia delle parti che riflette il principio razionale con cui Dio ha strutturato il cosmo; e la claritas, lo splendore della forma che rende intelligibile la realtà, che rimanda alla luce della verità e alla gloria divina che si manifesta nelle creature. Tra queste caratteristiche, San Tommaso insiste di più sulla proportio ed afferma: “Una cosa è detta bella in base alla chiarezza propria del suo genere, sia essa spirituale o corporea, e in base al fatto di essere costituita nella dovuta proporzione. In che modo poi Dio sia causa della chiarezza, lo mostra aggiungendo subito dopo che Dio immette in tutte le creature, con un certo fulgore, la trasmissione del suo raggio luminoso, che è fonte di ogni luce; e queste trasmissioni fulgide del raggio divino devono essere intese secondo la partecipazione di una somiglianza, e tali trasmissioni sono “pulchrifiche” (pulchificae), cioè generatrici di bellezza nelle cose”[19].
La bellezza, dunque, non è semplicemente un effetto soggettivo: presuppone una forma compiuta, proporzionata e intelligibile. In questo senso essa si lega strettamente alla verità e alla bontà: la verità rende intelligibile il reale, la bontà lo presenta come desiderabile, mentre la bellezza ne manifesta la forma in modo capace di attrarre lo sguardo.
Nella Trinità San Tommaso attribuisce la bellezza al Verbo, in quanto è immagine perfetta del Padre (integritas), è espressione e armonia (proportio) ed è luce eterna che illumina la ragione la creazione (claritas)[20]. Viene in mente, a questo proposito, l’immagine di San John Henri Newmann, per il quale il santo è colui che nella sua vita riflette un aspetto della luce di Cristo, proprio come il prisma che scompone la luce mostrando la bellezza dei colori.
Concludendo questa disamina possiamo affermare che Sant’Agostino offre una lettura profondamente esistenziale della bellezza, San Tommaso d’Aquino ne sviluppa soprattutto la dimensione metafisica. Pur non dedicando un trattato specifico all’estetica, l’Aquinate collega la bellezza alla forma e alla conoscibilità del reale. Nella Summa Theologiae afferma che «si dicono belle quelle cose che, viste, piacciono»[21], indicando così un compimento della conoscenza nel quale la realtà, colta nella sua proporzione, suscita compiacimento.
4. Il magistero di Benedetto XVI e Leone XIV in Spagna
I discorsi e le omelie di Benedetto XVI e Leone XIV offrono un magistero che può aiutare una riflessione teologica e pastorale per la Chiesa in Spagna, che aiuti a riscoprire la feconda relazione fra la via della bellezza e la santità, espressa nella basilica della Sagrada Familia. L’opera di Antoni Gaudí non si limita a proporre un’estetica originale: essa rende visibile un cammino di fede, nel quale l’arte non è un “ornamento” del sacro, ma è un linguaggio capace di introdurre l’uomo nell’incontro con Dio. In tal senso, la bellezza cristiana non è mero gusto soggettivo: è un segno che educa lo sguardo e orienta la vita.
Nell’omelia della dedicazione della basilica, Benedetto XVI ha mostrato l’essenza teologica e spirituale del linguaggio artistico di Gaudí, il quale non ha “fatto arte” in senso puramente tecnico o decorativo: egli ha tradotto “con pietre, linee, piani e punti” ciò che contemplava nella preghiera, fino a unire in un’unica sintesi i tre “libri” che lo nutrivano come uomo, come credente e come architetto: «il libro della natura, il libro della Sacra Scrittura e il libro della liturgia»[22].
Da parte sua, Papa Leone XIV, nella Messa celebrata il 10 giugno scorso nella basilica, ha affermato: «La basilica della Sagrada Familia ci accoglie in questa bella città, aprendo le sue porte come se fossero le sue braccia, invitando ciascuno di noi a questo altare, per ascoltare la Parola di Dio (…) e per essere nutriti dalla vita che Cristo ci dona nell’Eucaristia»[23]. La bellezza dell’arte quindi non è finalizzata ad uno sguardo estetico, ma alla comunione della fede, nutrita dall’incontro sacramentale con Cristo.
Altre indicazioni riguardano l’ecclesiologia di comunione, in quanto siamo tutti pietre vive dell’unico edificio della Chiesa, fondata su Cristo. L’incompiutezza della stessa basilica ci ricorda che la comunione ecclesiale deve essere continuamente perseguita. La bellezza della comunione ecclesiale infatti non è mai statica ma è un cammino verso il compimento dell’unico progetto di Dio, proprio come la santità è un cammino permanente fino alla conformazione a Cristo, che è il santo di Dio. La comunione ecclesiale raggiungerà la sua pienezza quando il Figlio consegnerà il Regno al Padre e questo dato ci impegna a rimettere l’annuncio della speranza cristiana, che si compirà nei cieli nuovi e nella terra nuova, nella predicazione della Chiesa. Nella basilica, la bellezza culmina nell’amore non come formula, ma come dinamica ecclesiale. Leone XIV, infatti, parla dell’edificio come luogo in cui lo sguardo si eleva a Dio e la comunione eucaristica diventa forma di vita; dice che la basilica “invita ciascuno di noi a questo altare” per ascoltare la Parola e lasciarsi nutrire dall’Eucaristia, così che «Dio ci renda una famiglia amata da Lui»[24].
Questa impostazione trova un riscontro nel modo in cui Leone XIV, nel discorso ai Vescovi, collega la tradizione cristiana alla capacità di edificare legami: la bellezza non è solo attrazione culturale, ma promuove appartenenza e fecondità spirituale anche quando la fede vacilla[25].
La bellezza della “Sposa di Cristo”, ornata delle splendide gemme dei doni dello Spirito non è riducibile a decoro. Leone XIV, parlando nella cattedrale a Barcellona, ha fatto notare proprio come la preghiera liturgica dell’ufficio divino è “la voce della Sposa che si rivolge allo Sposo” ed è “come la preghiera che Cristo stesso, insieme al suo Corpo, rivolge al Padre”[26]. Ed ha detto, riferendosi all’assemblea riunita: «La Chiesa è soprattutto una Sposa amata… Dio ha voluto che foste qui… perché in voi e nel vostro essere insieme Egli ama una bellezza e un bene unico e sacro»[27]. Ne consegue che la bellezza non “produce” la fede ma la rende abitabile e a sua volta la bellezza rende desiderabile la fede.
Un altro punto riguarda l’arte come via di evangelizzazione. Leone XIV afferma che la bellezza è una risorsa capace di raggiungere anche chi non crede ancora o non crede pienamente, come anche è richiamo alla forza attrattiva del patrimonio dell’arte cristiana.
Questa affermazione è in continuità con l’intuizione magisteriale di Benedetto XVI, secondo il quale nella cultura dei segni e delle immagini, la liturgia possiede un potere comunicativo proprio. Lo stesso Benedetto affermava che «la ricca e concentrata simbolicità della Liturgia deve risplendere con tutta la sua forza come elemento comunicativo… e la tradizione cristiana ha sempre collegato strettamente il linguaggio dell’arte alla Liturgia, la cui bellezza ha una forza comunicativa speciale»[28].
E chiarisce che l’efficacia evangelizzatrice della bellezza non coincide con l’“immagine” in quanto tale, ma con la fede che la rende trasparente. Infatti «la bellezza della vita cristiana è ancora più efficace dell’arte e delle immagini… in definitiva, l’amore solo è degno di fede e ne prova la credibilità; la vita dei Santi e dei martiri dimostra una bellezza singolare che affascina e attrae… una vita cristiana vissuta pienamente parla senza parole»[29].
La basilica della Sagrada Familia, dunque, evangelizza perché orienta dall’immagine al Mistero e dal Mistero alla carità concreta. Al riguardo Leone XIV nell’incontro con i rappresentanti del mondo intellettuale spagnolo a Madrid ha collegato Chiesa e vita, affermando che non basta “presentare” i segni; occorre lasciarsi trasformare. In un orizzonte più ampio, parlando a chi opera nel mondo della cultura e dell’arte, Leone XIV avverte: l’umanità possiede «una capacità straordinaria di produrre, innovare e comunicare», ma bisogna «salvaguardare l’anima di ciò che genera», altrimenti si rischia di diventare «esperti dei media» senza sapere “perché” e “per chi” si produce[30].
Un altro aspetto riguarda proprio la santità come dono divino, che trasforma il cuore. Infatti, afferma il Papa, «non siamo “noi” che facciamo una dimora per Dio, ma piuttosto è Dio che fa posto a noi; e il luogo che Egli ci dà è il suo stesso cuore»[31]. Qui la via pulchritudinis diventa anche via di interiorizzazione: l’arte sacra non termina nello sguardo estetico, ma invita a entrare nell’interiorità, dove Dio abita. E proprio dal cuore, come ha ricordato a Barcellona, nascono le opere delle carità: «la Chiesa cresce soprattutto permettendo di lasciarsi amare da Dio… solo chi si lascia amare da Dio può costruire, insieme agli altri, le opere dell’amore»[32].
In tal modo, la santità non coincide con la semplice “perfezione osservabile”, ma con la disponibilità a essere amati, trasformati e resi capaci di costruire insieme.
Antonio Gaudì, santità e bellezza
Non possiamo concludere senza fare riferimento ad Antoni Gaudí, che Benedetto XVI ha presentato come un caso luminoso in cui la santità non è separata dall’arte: la sua è stata “una vita vissuta in dignità e assoluta austerità” e, soprattutto, è stato un cristiano praticante che ha mantenuto “la fiaccola della sua fede” fino alla fine. A sua volta Papa Leone XIV ha rilevato che si può leggere la santità di Gaudí come una fede che “dà forma” al lavoro: “è la fede che modella le pietre e dà significato all’edificio” e l’artista, trasformando creatività e capacità in lode e testimonianza, finisce per narrare “le meraviglie” della vita del Signore. Gaudí, dunque, non costruisce soltanto un capolavoro architettonico: realizza una via spirituale che conduce a un incontro con Cristo nato, morto e risorto, in continuità con l’idea che la bellezza deve ispirare “l’arte di vivere secondo il Vangelo”.
Il riconoscimento delle sue virtù eroiche fa emergere con particolare chiarezza che Gaudí è stato un cristiano laico in cui le virtù non sono state “accessori” dell’arte, ma il suo tessuto interiore: la sua vita spirituale, nutrita dalla bellezza della natura, dalla fecondità della vita sacramentale e liturgica e dalla preghiera, l’ha condotto all’unione con il Signore. E la sensibilità artistica l’ha condotto non solo a realizzare opere d’arti ma a vedere la bellezza di Dio nel volto dei fratelli. Infatti la sua carità concreta è ben nota, come la sua fiducia in Dio è stata illimitata. Riguardo alla Sagrada Familia era solito affermare: «San Giuseppe finirà questa chiesa». Non si può non sottolineare come egli abbia fatto propria l’affermazione di San Paolo: “La carità è paziente” (1Cor 13); il Venerabile Gaudí infatti davanti agli ostacoli che incontrò per le gelosie, le invidie, le incomprensioni è stato sempre paziente, misericordioso, sorretto dalla fiducia in Dio e dalla ricerca di conformarsi alla sua volontà.
In questa prospettiva, le virtù (fede, speranza, perseveranza, obbedienza al disegno di Dio, e una carità che si esprime nel lavoro offerto) appaiono non soltanto come qualità morali, ma come bellezza trasfigurata: perché, come si è ricordato sopra, “la bellezza rivela Dio”, essendo “gratuità pura” che chiama alla libertà e allontana dall’egoismo, e perché la vita cristiana piena “parla senza parole” con una “singolare bellezza” capace di affascinare e attirare tutti[33]. È quanto scriveva già San Tommaso: Sicut colores pulchrificant corpus, sic virtutes animam (come i colori rendono bello il corpo, così virtù rendono bella l’anima).
5. Una spiritualità per il XXI secolo
Vorrei concludere questo contributo richiamandomi ancora al tempo che stiamo vivendo, quello della rivoluzione digitale. Diversi studiosi che si proclamano non credenti avvertono l’esigenza che oggi c’è bisogno di etica e di amore per guidare il tempo nuovo ed evitare di camminare verso la disumanizzazione. Proprio per questo è necessario di rimettere al centro la spiritualità. Al riguardo Luciano Floridi, che ho già ricordato, in un’intervista rilasciata a L’ Osservatore Romano il 25 ottobre dello scorso anno, alla domanda su quale contributo può dare il nuovo Papa al dibattito filosofico, rispondeva: “La mia speranza è che la Chiesa e il nuovo Pontefice possano fare due cose. Da un lato ricordarci costantemente, nel messaggio e nell’azione, l’aspetto spirituale dell’esistenza umana. Lo dico da agnostico, non da credente, ma da agnostico vicino a chi è credente. Ricordare all’umanità la sua straordinaria unicità come qualcosa che è — direi in termini forse un po’ anglosassoni — “peculiare” (…). Un papa che ci ricorda che la spiritualità umana è fondamentale (…) Non basta soltanto ricordare, serve anche interpretare di nuovo questa spiritualità. E questo, secondo me, è più bello, più complicato, ma anche più ripagante se riusciremo a farlo. Una spiritualità da XXI secolo non è quella che potevamo avere anche soltanto una generazione fa. Deve essere una spiritualità che non può essere soltanto ricordata, ma deve essere interpretata di nuovo. Proprio di nuovo. Cioè, una spiritualità che ci ricordi che cosa vuol dire essere umani fino in fondo. Dobbiamo scrivere questo nuovo capitolo. Una Chiesa e un papa che ci aiutassero ad avere una spiritualità da XXI secolo, degna e all’altezza delle tecnologie che abbiamo costruito, sarebbero veramente un enorme successo. Mi auguro che ciò possa avvenire”[34].
Nella conclusione dell’Enciclica Magnifica Humanitas, il Papa traccia le linee portanti di questa spiritualità evangelica che consistono nella contemplazione del disegno di Dio, nell’impegno per l’unità ecclesiale, nell’ascolto della Parola di Dio, nella celebrazione dell’Eucaristia e nella preghiera con Maria. E’ un itinerario, come scrive lo stesso Pontefice, “sobrio ed esigente”.[35] Questa sottolineatura è quanto mai appropriata per il nostro tempo nel quale si tende, particolarmente nel mondo giovanile, a sollecitare l’emozione, che sicuramente ha una sua importanza come ha sottolineato Benedetto XVI e Francesco[36]. Tuttavia bisogna stare attenti a non sovrapporre l’emozionalità, con la spiritualità e la pastoralità perché non sempre e non facilmente l’emozionalità si traduce in fede profonda e non facilmente riesce a tradursi bel riconoscere, interpretare e scegliere atteggiamenti di fede.
Il magistero di Benedetto XVI e Leone XIV qui in Spagna coincide fondamentalmente con il programma spirituale dell’Enciclica che, a sua volta, è incentrato nel mistero dell’Incarnazione, sulla persona di Cristo, il Verbo fatto carne. Afferma il Papa all’inizio di Magnifica Humanitas: “Là dove l’umanità corre il pericolo di smarrire il proprio volto, noi cristiani alziamo gli occhi verso il Dio che si è fatto carne, sapendo che «solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero dell’uomo». Questa magnifica umanità in Gesù Cristo diventa la Via, la Verità e la Vita, aprendo per ciascuno di noi la strada per crescere verso la pienezza”[37].
Il Venerabile Antoni Gaudì, nella Basilica della Sagrada Familia, ha espresso architettonicamente il mistero di Cristo, nato, morto e risorto. Gesù, è proprio come il fiore del mandorlo, fiorisce sempre per primo, con la sua bellezza ed il suo amore ci precede sempre, fa sempre il primo passo, aprendoci la porta della bellezza: “quando qualcuno fa un piccolo passo verso Gesù, scopre che Lui già aspettava il suo arrivo a braccia aperte - e, con- “Lui nasce e rinasce la gioia” [38].
Auguro che la vostra facoltà possa dare un contributo filosofico e teologico per elaborare e proporre una spiritualità del XXI secolo approfondendo le linee tracciate da Leone XIV.
Siviglia, aula magna della Facoltà teologica San Isidoro, solenne atto di apertura dell'anno accdemico, 1° ottobre 2026
+ Fabio Fabene
Arciv. tit. di Montefiascone
Segretario
Qui la versione il lingua spagnola
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[1] Cf. La Via Pulchritudinis: via privilegiata per l’evangelizzazione e il dialogo, Pontificio Consiglio per la Cultura, 2006, III, 2.
[2] H. U.Von Balthasar, Gloria, I: La perfezione della forma, Jaca Book, Milano 1975, p. 10.
[3] H. U. Von Balthasar, Gloria, I: La perfezione della forma, Jaca Book, Milano 1975, p. 20.
[4] Ibidem, p. 11.
[5] L. Floridi, La quarta rivoluzione. Come l’infosfera sta trasformando il mondo, Raffaello Cortina Editore 2017.
[6] Magnifica humanitas, 15.
[7] Lumen gentium, 22.
[8] Cf. Magnifica humanitas, 11 e 133.
[9] Magnifica humanitas, 99.
[10] Ibidem, 112.
[11] Ibidem, 15-16.
[12] Benedetto XVI, Udienza generale, 18 novembre 2009.
[13] Cf. La Via Pulchritudinis: via privilegiata…, III, 2.
[14] Agostino, Confessiones, X, 27, 38.
[15] Ibidem, I, 1, 1.
[16] Agostino, De vera religione, 39, 72.
[17] Agostino, Confessiones, X, 20, 1.
[18] Ibidem, X, 40, 1.
[19] Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 145, a. 2; De divinis nominibus, cap. 4, lezioni 5-8.
[20] Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I, q. 39, a. 84.
[21] Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I, q. 5, a. 4, ad 1.
[22] Papa Benedetto XVI, 7 novembre 2010.
[23] Papa Leone XIV, Messa nella Basilica della Sagrada Familia, 10 giugno 2026.
[24] Messa nella Basilica della Sagrada Familia, 10 giugno 2026.
[25] Incontro con i Vescovi di Spagna, 8 giugno 2026.
[26] Papa Leone XIV, Preghiera a Mezzogiorno in Cattedrale… Barcellona, 9 giugno 2026.
[27] Papa Leone XIV, Preghiera a Mezzogiorno in Cattedrale… Barcellona, 9 giugno 2026.
[28] Discorso ai partecipanti alla Plenaria del Pontificio Consiglio della Cultura, 13 novembre 2010.
[29] Ibidem.
[30] Incontro Movistar Arena, 7 giugno 2026.
[31] Ibidem.
[32] Papa Leone XIV, Preghiera a Mezzogiorno… 9 giugno 2026.
[33] Benedetto XVI, Discorso ai partecipanti alla Plenaria del Pontificio Consiglio della Cultura.
[34] L. Floridi, C’è bisogno di etica e di amore anche nell’era dell’intelligenza artificiale, in L’Osservatore Romano, 25 ottobre 2025, pag. 11
[35] Leone XIV, Lett. Enc. Cit., n.229
[36] Cf. J. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, Queriniana, Brescia 2007 (nuova edizione), p. 14. Francesco, Esortazione Apostolica Evangelii gaudium, n. 124, n. 126, 24 novembre 2013; XV Assemblea Generale Ordinaria del Sinodo dei Vescovi, I giovani, la fede e il discernimento vocazionale. Instrumentum laboris. Il quadro di riferimento dei lavori sinodali, invito alla lettura di R. Sala, presentazione del card. L. Baldisseri, Elledici, Leumann 2018; Cf. J. H. Newman, Scritti sull’Università, (monografia introduttiva, traduzione, note ed apparati di M. Marchetto), Bompiani, Milano, 2008, p. CX.
[37] Leone XIV, op. cit.1
[38] Francesco, Evangelii Gaudium,1